TOB - JÓB KÖNYVE

Bevezetés

Jób könyvének célja nem az - az általános felfogással szemben - hogy megmagyarázza a szenvedés rejtélyét, sem hogy megoldja a rossznak problémáját. Inkább próbálkozás a megpróbáltatásban lévő ember részéről, hogy kapcsolatba kerüljön a szent és mindenható Istennel.

A könyv felépítése

 A könyv felismerhetően öt különálló részre oszlik:

1. Bevezetés prózában, ahol az elbeszélés hősét, Jóbot, a vallásos és gazdag embert, hirtelen megmagyarázhatatlan szerencsétlenségek érik, mégis megőrzi teljes bizalmát az Úrban (1,1-2,13).

2. Verses párbeszéd, ami vitába keveri Jóbot, a büszke és felháborodott embert és három barátját - az ősi Kelet tipikus bölcseit -Elifászt Temánból, Bildádot Suachból és Cófárt Naámból. Ez a párbeszéd lassan és ünnepélyesen folyik le három költői beszéd során, amiket a hős két monológja fog keretbe (31,1-31,40).

3. Egy sorozat verses beszéd, ami egy negyedik barát, a Rám nemzetségből való Barákel fiának a búzi Elihunak váratlan közbelépését mutatja be, (32,1-37,24).

4. Verses párbeszéd az Úr és Jób között (38,1-42,6).

5.   Prózai befejező rész, ahol a hős visszanyeri egészségét, gazdagságát és hírnevét, valamint újabb gyermekeket. Mint a pátriárkák, ő is öregen és élettel betelve hal meg (42,7-17).

Egységesség és keletkezés időpontja

A nyelvezet, stílus, kulturális és vallási gondolkodási háttér különbözoségei, amit a mű különböző részeiben meg lehet figyelni, számtalan olvasónak azt sugallják, hogy az nem egyszerre keletkezett. Feltétezésként a következőket lehet felhozni.

Könnyen elképzelhető, hogy a bevezetés és a prózában írt befejezés korábban egy népi elbeszélést képeztek (1,1-2,13; 42,7-17). Elbeszélésre került egy Arábia és Edom határán, a Holt tengertől délnyugatra élő ember  példás türelme (1,1), aki a "Kelet fiai" előtt példátlan hírnévnek örvendett. Elképzelhető, hogy ennek az összehasonlíthatatlan jámborságú Jóbnak a története (1,1-8; Jak 5,11), elbeszélés formájában elterjedt a Közel-Kelet bölcsei körében a Kr.e. második évezredben és héber nyelven is ismételték Sámuel, Dávid és Salamon idejében (Kr.e. XI. és X. század).

Kr.e. 587-es katasztrófa után a Babilonba száműzött zsidók mindent elvesztettek. Balsorsuk egyeseket arra vezetett, hogy az élet minden értékét kiaknázzák és kétségessé tette hitüket Isten igazságosságában. Felhasználva a szerencsétlen Jób ismert történetét (Ez 14,14.20), a Száműzetés második generációjából való költő (Kr.e. 575 körül) alkotta meg a költeményt (3,1-31,40; 38,1-42,6), pasztorális és prófétikus céllal, hasonlóan elődjéhez, Ezekielhez (Kr.e. 592-580 körül). Elénk állítja az ok nélkül szenvedő hőst és három barátját, hogy költői formában vitassák meg a létezés értékét és az ember kötelességét az emberi és isteni igazságossággal szemben (31,35-37). Az Úr maga ad alkalmat az elbeszélés hősének a védekezésre és az isteni magatartás elítélésére (40,8-14), de Jób visszautasítja a kihívást és alázatosan bánja saját elbizakodottságát (42,1-6).

A költemény tehát az Isteni szentségének elismerésével fejeződik be, szentség, amely végtelenül felülmúlja az emberi képzeletet és azt a fogalmat is, amit Isten gondviseléséről és szeretetéről maguknak alkotnak. A bűn fogalmát is körvonalazza, túlságosan leegyszerűsített volna csupán a jó és rossz közötti megkülönböztetés, ahol felszínre kerülhetne az erényes ember egoncentrikus törekvése.

A prózában megírt befejezés (42.7-17) látszólag ellentmond a költő teológiájának, mivel hangoztatja az egyéni jutalom népszerű dogmáját. Ez fennmaradt, mivel bizonyára hozzátartozott a klasszikus mondához, az évezredes keleti bölcsesség örökségeként. Valószínűleg kiválóan alkalmazkodott e dogma a moralista zsidó írástudók gondolkodásmódjához a perzsa időben, ez biztosította a költemény továbbadását az utódoknak.

Egy, a Jób iskolájából való tanítvány valószínűleg hozzáillesztette a műhöz - példázat céljából - Elihu beszédeit (32,1-37,24). Ezekben valóban megfigyelhető olyan nyelvezet, stílus és retorikai módszer, ami elég erősen különbözik magától a párbeszédtől. Elihu hangsúlyozza a szenvedés tanító értékét és hozzáfűz néhány érvet, amikről a hagyományos bölcsesség tanítói sajnálattal állapították meg, hogy Elifaz, Bildad és Cofar nem eléggé kielégítően fejtették ki azokat.

A harmadik ciklus költői párbeszédei Jób és három barátja között (különösen 25,1-27,23) úgy tűnik károsodtak a szóbeli vagy kéziratba való átvitelkor. Cofar harmadik beszéde hiányzik és néhány beszédrész, amiket Jób szájába ad, úgy tűnik barátai egyikének eddigi álláspontját tükrözi (24,18-25; 26,5-14). Egyes írásmagyarázók úgy vélik, hogy a költemények kiadói megkísérelték a hős szenvedélyességét enyhíteni, amikor Cofar által már korábban hangoztatott mondatokat kölcsönöztek neki. Sokan úgy vélik, hogy a Bölcsesség Dicsérete (28,1-28) később került hozzáfűzésre. Stílusa viszont igen közelálló az Úr beszédeihez (38,1 vers) és feltételezhető, hogy ennek a versnek célja az volt hogy elválasszák a párbeszédes vitát Jób összefoglaló beszédétől.

Irodalmi műfaja

Már régen észlelték, hogy ennek a könyvnek irodalmi műfaja egyedülálló az Írásban. Bár a zsidó és keresztény hagyomány a Bölcsesség Könyvei közé sorolta be és hogy számtalan bölcseleti eredetű megállapítást lehet benne találni, manapság az a vélemény, hogy Jób könyvét semmiféle osztályozásba nem lehet sorolni.

A párbeszédes forma, amit Platon tett híressé, valószínűleg már felmerült Mezopotámia legősibb idejében és a Nilus völgyében. Egy ékírásos dokumentum amelyik a III. évezredből származik szenvedélyes szavakban veti fel a rossz problémáját és ma a suméri Jóbnak nevezik. Egy másik babiloni nyelven írt ékírásos szöveg a szenvedő igazról szól. Az akrosztichonos versben írt párbeszéd az istentanról, amelynek másolata legalább a Kr.e. IX. századból való, egy beteg embert állít elénk és barátját, akik az isteni igazságosságról vitatkoznak, mindegyikük huszonhét verssorban és tizenegy sorban. A szóban forgó barát olyan érveket hoz fel, amik megjelennek a Témán-i Elifáz beszédeiben.

Egyiptomban az életét megunt ember párbeszéde saját lelkével egy szerencsétlen beteg embert szólaltat meg, akit családja elűzött, mint átkozottat és aki lírai hangnemben szól az öngyilkosságról. Nem kerülte el a figyelmet, hogy Jób az egyetlen személy a héber irodalomban, aki kifejezi a halállal szembeni bűvöletét. Mi több, a bibliai szöveg szóhasználata és a költemény számtalan célzása az egyiptomi kultúra alapos ismeretére enged következtetni.

Lehetséges tehát, hogy Jób könyvének írója a Bölcsesség nemzetközi köréhez tartozott és ismerte a párbeszéd irodalmi alakját. Ez a módszer lehetőséget nyújtott büntetlenül különböző felforgató vélemények nyilvános bemutatására, vagy legalábbis olyan gondolatok kimondására, amik szembeszállnak egy konformista társadalom dogmáival. Meg kell azonban jegyezni, hogy a költő eredeti művet hozott létre.

A költő nemzetisége

A verses párbeszéd nem ismeri Izrael kiválasztottságát és küldetését, a mózesi és dávidi szövetséget, Sion szent hegyét, a Templomot, az áldozati szertartást és a messiási reménységet. Jób népszerű és régi története egyébként már szerepelt idegen, semmiképpen sem izraelita formában is. Olyan szavak és mondatszerkezetek, amiket a héber Bibliában sehol máshol nem lehet találni a könyv kivételes jellegét bizonyítják. Egyes tudósok ebből a megállapításokból arra következettek, hogy a szerző egy nem izraelita keleti bölcs lehetett. Az a feltevés is felmerült, hogy a jelenlegi fordítás héber szövege arámi vagy arab eredeti fordítása.

Ezek a feltevések alap nélküliek. A Jeruzsálemi nyelvezettől eltérő tájszólás és a nyelvezettel szembeni költői szabadságok megmagyarázhatják Jób könyvének irodalmi különlegességét. A párbeszédek megalkotója judeai volt, mivel alaposan ismerte a nagy próféták jövendöléseit, különösen Jeremiás vallomásait. Betéve tudta a zsoltárokat, amiket a jeruzsálemi Templomban énekeltek és a közmondásokat, amiket Juda királyi udvarában "mondtak el".

Feltehető, hogy miután túlélte az 587-es vészt (ekkor rombolták le a Templomot, gyújtották fel a várost és tizedelték meg a lakosságot, a túlélők pedig szétszóródtak, vagy Babilonba hurcolták el őket), a költő egyikre volt a "zsidóknak" (szemben a régi "izraeli" megnevezéssel. A maga módján, ami teljesen különbözött Ezekiel prófétáétól, hozzájárult a judaizmus születéséhez. Bár nem volt sem próféta, sem pap, sem zsoltáros, a nemzetközi bölcsességnek ezen örököse kortársai körében prófétai és pasztorációs tisztet töltött be. Vallási szertartásaitól megfosztott, gyökerét vesztett közössége számára új irodalmat teremtett, összegyűjtve igen különböző műfajokat: a részvétet, a himnuszt, a bölcseleti elveket, a jogi vitát, az átkot, a prófétai kirohanásokat és az ősi istentan elbeszélését, hogy drámai forma alatt egyfajta irodalmi "szórakoztatást" nyújtson.

A mű keletkezésének oka

Pontos jelzés hiányában csak feltételezéseket lehet tenni a mű keletkezésének okára. Hasonlóan egyéb Ószövetségben megőrzött verses és ritmikus prózában készült művekhez, amiket hagyományosan irodalmi műveknek tekintünk, Jób párbeszédes könyve is kétségkívül először "szóban" terjedt el. Eredetileg nem kézirat volt, amit olvastak. Inkább versekre kell gondolnunk, amiket elmondtak, vagy moduláltak, zenei kísérettel. Mint a homéroszi görög rapszódiákat, vagy a középkori trubadúrok epikus énekeit, Jób panaszait valószínűleg énekelték az elhurcolt zsidók körében "ünnepek híján". Mint ismeretes, a gyökerét vesztett etnikai vagy vallási csoportok görcsösen ragaszkodnak ünnepnapjaik időpontjaihoz. Templom és oltár híján milyen liturgikus cselekedeteket tudtak vajon a babiloni száműzöttek véghezvinni?

E zavaros és bizonytalan időszakban kezdték el ünnepelni az Új Év napját és a nagy Megbocsátást a Sátoros ünnep előtt. Lehet, hogy a Jób könyvének költője ezt az alkalmakat használta fel, hogy a nép figyelmét elvonja szomorúságától és "para-rituális" formában üzenetet közvetítsen nekik a valóságos hitről.

Tudjuk, hogy a babiloni Új Év ünnepének központja a szenvedés volt, az uralkodó szimbolikus halála és feltámadása, a teremtés megújulásának keretében és a növény- és állatvilág termékenységében. Láthatjuk, hogy Jób könyvének költője számtalan vonást kölcsönöz a királyi ideológiából hőse szenvedéseinek és gőgjének leírásakor. Ezen túlmenően művében gyakran szerepelnek célzások a világ teremtésére és az Úr beszédeit az évszakok szerint tagolja, aminek csúcspontját képezi az őszi eső visszatérése (38,38), amit ugyancsak megtalálhatunk Elihu beszédeinek szerzőjénél (36,27-37,24). Bárhogyan is nézzük, a költő szándéka jelentősen meghaladta az évszakok dicséretét. Hasonlat segítségével prófétai szózatot akart intézni figyelmeztetésül és reménykeltés céljából.

Azoknak, akiket keserűség  mardosott (Siral 3,15), sőt nehézteltek Istenre, aki nem tartja be ígéreteit, a költő elbeszélte a feddhetetlen Qusz-i ember történetét, mivel az lelkük legmélyén érintette a kishitű elhurcoltakat, amikor feltette a kérdést: "Talán bizony ingyen olyan istenfélő az a Jób?" (1,9).  

Bizony, a Szövetség népe ingyen tartott meg - dacára több század alatt elkövetett bűneiknek - egy bizonyos szintű szertartásbeli tisztaságot és a szociális felelősség még eleven érzését. Összehasonlítva magát üldözőivel, Izrael könnyen vélhette, hogy nem érdemelte meg sorsát. Úgy érezte, jogai vannak Teremtőjével szemben. Minden természetes vallás e hiedelme ellen emelte fel Jób költője szavát. Mint a nagy próféták és zsoltárköltők megértette, hogy a merkantilizmusnak nincsen helye a tényleges hitben és a kegyelem fenségességére az érdeknélküli hódolat lehet csak a válasz.

A könyv teológiája

A mai olvasó figyelmét nem kerülheti el a kompozíció összetettsége, sem a történelmi háttér, ahol a költemény napvilágot látott.

A prózában írt történet. - A népi elbeszélés néhány vonása nehezen lehetett összhangban a párbeszéd költőjének gondolkodásmódjával. Jeremiás tanítványaként a judeai bölcs elelmélkedett a jámborok szerencsétlenségének botrányán és a gonoszok jólétén. Valószínűleg nem fogadta el az "ok nélküli" szenvedés magyarázataként a fogadást egy naiv Isten és a mennyi udvar legcinikusabb tagja között. Egyébként a költő gondosan került minden említést erre mondai "ellenfélre" vonatkozóan. Sokkal inkább az "ingyenes" jámborság ideálja ami költői zsenijét ihlette és teológiai értekezésének szigorúságát táplálta.

A költő tehát nem felelős a prózai elbeszélés minden részletéért. Csupán ugródeszkának használja, hogy megindítsa elbeszélését. Mivel a jámbor Jób története több szereplőt vonultatott fel, saját elgondolása szerint szólaltatta meg azokat. A népszerű mondát felhasználta, hogy beindítson egy vitát az emberi sorsról, a szertartások "adj, hogy kaphass" jellegéről (2,4) és olyan hit tisztaságáról, amelyik nem kér semmit számon Istentől.
 
Jób tiltakozásaival és az Úr beszédeivel szemben a prózában írt befejezés, tudjuk, a jutalom dogmáját fejezi ki újból. Pontosan ez volt, ami sértette a költő érzékenységét és amit példátlan erővel támadott az ősi Izrael irodalmában. Ebből adódik a kérdés, ami megzavarta az értelmezőket századokon keresztül: a könyv végkifejlete rejtett módon összhangban lehet-e a költő teológiájával?

Emlékeztetni kell itt arra a különbségre, ami egy költemény a szóban való elmondása és annak későbbi időpontban történő írásba foglalása között van. Mivel a "népi elbeszélés" a nemzeti örökség része volt, helyet kapott a nemzeti irodalmi kincsek megőrzőinek kézirataiban, amit azután a perzsa korszakban a  zsidó utódoknak adtak át (V-IV. századok). A "költemény" is megtalálta itt a helyét, mivel a hagyományos elbeszélés volt a tárgya. Feltételezhető, hogy épen a prózai történet kegyes hangú végkifejlete segítette elő a költemény fennmaradását, ahol a Jób lázadásának hevessége és az isteni válasz gunyorossága kérdésessé tette Isten igazságosságát, vagy legalábbis az emberek igazságérzetén kívül helyezte azt.

A verses párbeszéd.  A párbeszéd írója szabad folyást enged a szenvedélyeknek, amik mindig elborítják az ember elméjét, amikor a szenvedés rejtélyével kerül szembe. Nem tévesztette soha szem elől az intellektuális és erkölcsi botrányt, ami megzavarta a zsidóságot a történelemben való megjelenésük óta és ami az embereket folytonosan aggasztja. Jób történetének költője minden korok emberéhez szól, mert nem csak a létezés és elmúlás botrányát érinti, hanem lefesti a hívő embert, aki végső szorultságában súrolja az istenkáromlást és ugyanakkor keresi a szerető Isten jelenlétét. Túl a kifosztottságon, gyermekei elvesztésén, a társadalomból való kirekesztettségen, feleségének és barátainak meg nem értésén és egy szörnyű betegségen túl, számára az Isten hallgatása a szenvedés legvégső foka.

Egy további téma kapcsolódik ehhez. Jób jogaként követelni, hogy feddhetetlenségét nyilvánosan ismerjék el. Eltérően a Zsoltárok könyvében szereplő siralmaikat hangoztatókhoz, akik százféle módon könyörögnek bűneiktől való szabadulásukért, Jób csak azt kéri Istentől, hogy lássa be ártatlanságát.

Jób nem csupán az erények példája, hanem a büszkeségé is. A betegség és az erkölcsi fájdalom alattomos támadásának hatására végletekig fokozódott büszkesége lassanként emberfeletti gőggé válik, majdnem titáni mértékűvé. Az Óceánhoz és a tengeri szörnyhöz hasonlítja magát (7,12), amit az akkád mitológia szerint leláncolt és szem előtt tartott az isten, hogy éberen őrizze a lakható föld határait. Elifás jól megértette a hybris -t, ami arra ösztönözte az ember lelkét, hogy megpróbáltatásának szenvedése közepett önmagát - tévesen - félistennek tekintse. Nekiszegezi Jóbnak a kérdést, világosan célozva az első ember mítoszára: "Te születtél talán az első embernek, s már a halmok előtt a világra jöttél?" (15,7).

A költemény hőse meghátrálás nélkül kitart követelése mellett, ami nem gyógyulására vonatkozik, hanem arra, hogy felmentést nyerjen az őt ért vádak alól. Ehhez a makacs vágyhoz való ragaszkodás vezeti őt arra, hogy egy pillanatra szakítson a halál véglegességében való hagyományos hittel, amit mindig is elfogadott (7,21; 14,10). Kijelenti, hogy van tanúja az égben, aki pártját fogja majd maga az Isten ellen (16,18-21), evvel kinyilvánítja meggyőződését, hogy utolsó leheletén túl, az árok partján, megváltója felkel majd élve, hogy lehetővé tegye számára meglátni Istent (19,25-26).

Mivel övéi mind meghaltak, vagy valamilyen módon kitaszították őt (19,13-22), nincsen emberi örököse, aki halála után visszaszerezze becsületét. Tudja mégis - és ünnepélyesen nyilatkoztatja ki meggyőződését - hogy egy titokzatos lény játssza majd ezt a szerepet. A régi szokásjog szerint a "megváltó" a halott egy rokona volt, akinek kötelessége volt a kiontott vért megbosszulni (innen származik a vér megváltója kifejezés), vagy törvényes visszavásárlás útján megóvni az ősi föld hiánytalan birtoklását (2Sám 14,11; Rút 2,20; stb.). Bár ennek a részletnek egyes, jelenleg híres szavai rosszul maradtak fenn a kéziratokban és a régi verziók csak csekély segítséget nyújtanak, a 26b vers héber szövegét alaposan bizonyítják: "Hogyha fölébredek, maga mellé állít és meglátom még testemből az Istent".

Érthető tehát, hogy az első keresztények ebből a test feltámadásában való hit előjátékát látták és egy "Megváltó" előképét, aki legyőzi a halált. A Kr.e. VI. században a "testemből" kifejezés valószínűleg az embert teljes konkrét valóságában jelentette és ezt a szemléletet bizonyítja a következő mondatban található ismétlés (27. vers). Ez egyéként az, ami a zsidóknál és az első keresztényeknél a jövő életben való hitnek olyan formát adott, ami semmiféle közösségben nincsen a lélek halhatatlanságának hellenisztikus gondolatával. A test feltámadásában való hit realisztikus reményt fejez ki az Istennel való egyesült életben, ami ellentétben van az éteri és anyagtól megfosztott módtól, amit a nem héber gondolkodásmód sugall a halhatatlan lélekkel kapcsolatban. Ezen felül feltételezi Isten részéről az újjáalkotás szuverén cselekedetét, és nem ismeri el a halhatatlanságot, mint az emberi természettel velejáró jogot.

Ennek a jelentős Credo-nak (19,23-27) értelmezései igen különbözőek, de nem vitás, hogy Jób könyvének költője a zsidó hit kezdetén olyan teológiát hozott létre, amely elmélkedő párbeszéd az ellenségesnek látszó és távolban maradó Isten és a világban elhagyatottan élő ember között. Természetes, hogy hősének vigaszt kívánt nyújtani, ami magának is szívügye, sikerült is neki azt hármas fokozással: először az elérhetetlen álom olyan bíróról, aki kezét Istenre és az emberre helyezné, hogy egymással szembeállítsa őket és a békítő szerepét játszhatná (9,33); majd a meggyőződés, hogy saját elmúlása után Jób az égi bíróságon tanúja által halála utáni védelmet nyerhet (16,12-21); végül a megrendíthetetlen biztonság egy megváltó végső megjelenésében, aki nemcsak visszaszerzi megbecsülését, hanem lehetővé teszi számára Isten látását (19,25-27).

Hosszú védekező beszédének végéig a hős megtartja annak az embernek méltóságát, akinek semmiféle vétkességi érzése nincsen. Csupán ifjúságának kis vétkeiről emlékszik meg. Az Istenséget királyi méltósággal felruházva fogadná, "mint egy fejedelem" és így sietne a Hatalmas elé (31,37).

Az Úr megnyilatkozása a viharból.  -  

Jób válaszainak hangja az Úr beszédeire bámulatosan változó. Az olvasó itt felfedezheti a költő szándékának mélyebb értelmét. Ez nem a rossz problémájának megoldásában áll, sem abban, hogy igazolja az Úr útjainak céljait az emberi erkölcs szabályainak megfelelően. Ellenkezőleg, a cél megtisztítani a teológiát minden emberi erkölcsi felfogástól, felvázolni a hit valóságosságának megközelítését és rámutatni a bűn alattomos jellegére, amely a feddhetetlen és jámbor embert megkörnyékezi.

Jób könyvének elsődleges célja megszabadítani az isteni felséget az igazságosság emberi fogalmától. Amikor az Úr "válaszol" Jóbnak a viharból (alig rejtett célzással Isten megjelenéseire Mózesnek, Kiv 19, és Éliásnak, 1Kir 19), ténylegesen semmiféle választ nem ad a szenvedő ember kérdéseire. Ő maga tesz fel kérdéseket, egyiket a másik után, míg el nem érkezik a legzavarbaejtőbbhöz: "Az Úrral perlekedő meghajol-e vajon? Aki Istent akarja bírálni, feleljen!  (40,2).

Mivel Jób nem áll a kihívás elé (3-5 versek) az Úr újból ingerli a bajnokot, aki a párharcot kereste és felhívja, nem minden irónia nélkül, készüljön fel a végső harcra: " Nosza övezd föl, mint a hős, derekadat! Kérdezni szeretnék, világosíts fel! Semmivé akarod tenni igazamat, el akarsz ítélni, hogy igazad legyen?" (40,2).

Ez a kettős kérdés szívbe markoló és kulcsa a teljes Jób könyvnek. A költő a szenvedés titkát használja fel Isten misztériumának felderítésére.

A hős nem szűnik meg ártatlanságának hangoztatásával. Számtalanszor hangoztatta, hogy nyomorúsága Isten igazságosságát hazudtolja meg. Kitart amellett, hogy Isten bizonyára elismeri ártatlanságát, a saját megfogalmazását kívánja ráerőltetni a Mindenhatóra, ezáltal próbálja önmagát igazolni.

Míg barátai elmerülnek az isteni jutalmazás védelmében és a megtérés értékében (kimutatva ezáltal, hogy egy intellektuális "istentani" vállalkozás elkötelezettjei, vagy pedig Isten igazolásában fáradoznak), Jób kitart az ember jogai mellett, amit erkölcsi magatartásával szerez meg magának. Bezárkózik tehát az "emberközpontosságba", vagy az emberi igazolásába. A költő ekkor be tudja mutatni, hogy az ember önigazolása csak Isten elítélésének árán érhető el.

A prófétai vita stílusa, ami Jób 40,2-ben jelenik meg fellelhető a 8. versben, ahol a "megszegni" ige az, amit Jeremiás használ, amikor az ősi Szövetség megtöréséről szól (Jer 31,32). Ilyen terminológiát használva a költő azt sugallja, hogy Jób valóban osztozott barátaival a jutalmazás régi hiedelmében, ami kötődött a szövetség kölcsönös kötelezettségének gondolatához. Jób tehát nem "ingyen volt istenfélő" (1,9). Ugyanúgy, mint barátai, Istennek tulajdonították az igazságosság emberi értelmezését, amit az adás-vétel üzleties gondolkodására alapoztak.

Amikor az ember erkölcsös életmódja és boldogsága közötti kapcsolatot követel, ez annyit jelentett, mint Istent üzletembernek tekinteni, aki ügyfeleivel üzleteket bonyolít. Az "adok-veszek" forma (2,4) nem csupán a prózában írt történet mitikus "ellenfelének" szemléletét fejezi ki, ugyanúgy jellemzi a versben írt párbeszéd összes szereplőjét; ez az, amire a viharból szóló Úr maga világít rá Jób számára. A költő rámutat a Szövetség teológiájának veszélyére minden esetben, amikor a szerződésbeli kötelezettség dogmája meghamisítódik és azt a hiedelmet kelti, hogy Isten szabadsága korlátozva van. Izraelhez hasonlóan, Jób azt gondolta, hogy feddhetetlensége, ami magasabbrendű az összes keleti népekénél, jogokat szerzett számára Isten felett.

Az elbeszélés hőse végül meggyőződik arról, hogy szembe kell néznie helyzetének bonyolult ellentmondásosságával. Nem igazolhatja magát anélkül, hogy ugyanakkor kijelentse, hogy Isten "rossz" (szószerinti jelentése a 40,8b igéjének). Rádöbben, hogy ugyanarra az ösvényre tévedt, mint három barátja. Isten védekezése mindig az ember védekezése. Az "istentan" ténylegesen "embertan".

A világmindenség Teremtőjének végtelen szentségével szembesülve, Jób rádöbben, hogy nem képes magamagát megmenteni. Fel kell adnia azt az illúziót, ami a jámborságot a jólét és biztonság eszközének tekinti. Amikor megérti, hogy Istent "ingyen" félte (1,9), jelenlétének kimondhatatlan kegyelme számára elégségessé válik. Semmi mást nem kér már.
 
A költő második szándéka a hit valóságához való új közelítés felvázolása volt. Tény, hogy az ősi "jahvista" hagyományok már rég megfogalmazták az Isten és az ember viszonyát, mint a bizalom kapcsolatát két személy között (Ter 15,6). És a nagy próféták, elsősorban Izajás, felismerték a hitben (émouna) a kitartás titkát, vagyis a képességet az amen, úgy legyen, megélésére (Iz 7,9), vagy igazságosságban és egyenességben élni (Hab 2,4). Jób költője nem használja ezt a nyelvezetet, de világosan megmutatja, hogy Isten közelségének csodája a szenvedés feletti diadal forrása. Mózes és Illés istenélményét idézve és elővételezve a legutóbbi dicsőítést az őszi ünnepi szertartás himnuszaiból a költo elhurcolt társainak azt akarta kifejezni, hogy (Templom nélkül, királyság nélkül, haza és nemzeti jövő reménysége nélkül) az ég és föld Istene még mindig közöttük van.

A szélvész és a sötétség ősi szimbólumai a rejtett jelenlétnek. Míg a mítoszi szörnyek, a Léviatan és a Béhémót mindig a rossz bélyegét nyomják a világmindenségre, a mindenség alkotója felidézi Jóbnak, az egyszerű emberi lénynek, az isteni szabadság csodáit. Az emberi gyakorlatiasságnak nincs helye a teremtés rendjében, ahol az eső a lakatlan földekre is hullik (38,26). Hittel bírni annyi, mint hinni egy szabad Istenben, aki lehajol - a gyakran ellenkező látszat ellenére - legkisebb teremtményeinek gyöngeségéhez, az elesettségéhez, vagy a gőgösségéhez.

A költő kifejti ezeket a témákat a drámai események szerint fordított módon, eközben felvázol egy új utat a bűn ősi fogalmának megértésére. Ez a harmadik ok az Úr beszédeinek és Jób végső válaszának. Az értelmét felülmúló szentség előtt a harcoló megadja magát. A jelenlét megnyitotta szemeit. Most saját szemeivel lát, ahelyett hogy hallomásból szerezze tudását (42,5). Látva a "szentséget" felismeri bűnét. Egyikét sem követte el azoknak a bűnöknek, amikkel barátai vádolták, de elkövette az erkölcsi ember igazi bűnét: "Istent ítélő" lett. Önvallomása ekkor elkerülhetetlen:
"Ezért visszavonok mindent és megbánok, porban és hamuban!" (42,6).

Kihallgatást kért, hogy megvédje becsületét, de erkölcsisége - tudta nélkül -  számára olyan eszköz lett, ami ember-feletti tulajdonsággal ruházta fel, hasonlóan az antik királyokhoz, akik eléktelenítették magukat az isteni jogok magukra ruházásával (40,10-14).

Jób bűnössége nem erkölcsi rendbe tartozó. Ez az ember bűne, aki nemcsak saját sorsa urának képzeli magát, de öntudatlanul feltolja magát isteni lénnyé, mivel ítélkezik Isten felett. Az Úr beszédei és Jób válasza az emberi szubjektivitás bírálata, ami bemutatja Istent az ember gondolkodásmódjának normái szerint. Jób költeménye felszabadítja Isten valóságát az emberi erkölcs és ítélet kötelékei alól. A költő megelőzi Pál apostolt, mert  Úr-látomása lehetővé teszi számára hogy felismerje a törvény bálványozását, ami ön-igazolás forrásává lett.

Szöveg és fordítás

1952-ben megtalálták a Holt-tenger közelében egy barlangban Jób kéziratának töredékeit, régi héber írásban. Ez a régi irat eddig a Pentateuchus könyveihez látszott fenntartva. Ebből látható az a fontosság, amit egyes zsidó közösségek Jób könyvének tulajdonítottak korunk előtt.

Jób könyvének héber szövege súlyos nehézségeket vet fel. Úgy tűnik, hogy az ősi görög fordító (Septuaginta) már szembekerült ezekkel. Időnként túltette magát azokon egy elég laza értelmezéssel, néha átugrott bizonyos mennyiségű verset, azok lefordítása nélkül.

Meg kellett várni Origenesz kritikai művét és Jeromos fordítói tehetségét hogy a keresztények számára hozzáférhetővé váljanak Jób szenvedései.

A héber szöveg sajátosságai gyakran összevágnak avval, amit a Biblia többi könyvei alapján a régi héber nyelvből megismerhetünk. Egy század óta a fordítók szokásba vették, hogy Jób könyvének több versét elrontottnak és elváltoztatottnak ítéljék, amit gyakran leleményes módon "kijavítottak". A korszerű bibliamagyarázat azonban egyre inkább felismeri ezeknek a javításoknak törékeny voltát valamint Jób könyvének elkülönítését  egy már eltűnt kulturális szövegkörnyezet körébe. Ez a fordítás tehát határozottan a hagyományos héber szöveg hűsége mellett szavaz és nagymértékben meríti ihletét a középkori zsidó kommentátorokból a homályos részletek értelmezésekor.

Vissza a ÓSz menühöz