TOB - JÓB KÖNYVE
Bevezetés
Jób könyvének célja nem az - az általános felfogással szemben - hogy
megmagyarázza a szenvedés rejtélyét, sem hogy megoldja a rossznak
problémáját. Inkább próbálkozás a megpróbáltatásban lévő ember
részéről, hogy kapcsolatba kerüljön a szent és mindenható Istennel.
A könyv felépítése
A könyv felismerhetően öt különálló részre oszlik:
1. Bevezetés prózában, ahol az elbeszélés hősét, Jóbot, a vallásos és
gazdag embert, hirtelen megmagyarázhatatlan szerencsétlenségek érik,
mégis megőrzi teljes bizalmát az Úrban (1,1-2,13).
2. Verses párbeszéd, ami vitába keveri Jóbot, a büszke és felháborodott
embert és három barátját - az ősi Kelet tipikus bölcseit -Elifászt
Temánból, Bildádot Suachból és Cófárt Naámból. Ez a párbeszéd lassan és
ünnepélyesen folyik le három költői beszéd során, amiket a hős két
monológja fog keretbe (31,1-31,40).
3. Egy sorozat verses beszéd, ami egy negyedik barát, a Rám
nemzetségből való Barákel fiának a búzi Elihunak váratlan közbelépését
mutatja be, (32,1-37,24).
4. Verses párbeszéd az Úr és Jób között (38,1-42,6).
5. Prózai befejező rész, ahol a hős visszanyeri egészségét,
gazdagságát és hírnevét, valamint újabb gyermekeket. Mint a pátriárkák,
ő is öregen és élettel betelve hal meg (42,7-17).
Egységesség és keletkezés időpontja
A nyelvezet, stílus, kulturális és vallási gondolkodási háttér
különbözoségei, amit a mű különböző részeiben meg lehet figyelni,
számtalan olvasónak azt sugallják, hogy az nem egyszerre keletkezett.
Feltétezésként a következőket lehet felhozni.
Könnyen elképzelhető, hogy a bevezetés és a prózában írt befejezés
korábban egy népi elbeszélést képeztek (1,1-2,13; 42,7-17).
Elbeszélésre került egy Arábia és Edom határán, a Holt tengertől
délnyugatra élő ember példás türelme (1,1), aki a "Kelet fiai"
előtt példátlan hírnévnek örvendett. Elképzelhető, hogy ennek az
összehasonlíthatatlan jámborságú Jóbnak a története (1,1-8; Jak 5,11),
elbeszélés formájában elterjedt a Közel-Kelet bölcsei körében a Kr.e.
második évezredben és héber nyelven is ismételték Sámuel, Dávid és
Salamon idejében (Kr.e. XI. és X. század).
Kr.e. 587-es katasztrófa után a Babilonba száműzött zsidók mindent
elvesztettek. Balsorsuk egyeseket arra vezetett, hogy az élet minden
értékét kiaknázzák és kétségessé tette hitüket Isten igazságosságában.
Felhasználva a szerencsétlen Jób ismert történetét (Ez 14,14.20), a
Száműzetés második generációjából való költő (Kr.e. 575 körül) alkotta
meg a költeményt (3,1-31,40; 38,1-42,6), pasztorális és prófétikus
céllal, hasonlóan elődjéhez, Ezekielhez (Kr.e. 592-580 körül). Elénk
állítja az ok nélkül szenvedő hőst és három barátját, hogy költői
formában vitassák meg a létezés értékét és az ember kötelességét az
emberi és isteni igazságossággal szemben (31,35-37). Az Úr maga ad
alkalmat az elbeszélés hősének a védekezésre és az isteni magatartás
elítélésére (40,8-14), de Jób visszautasítja a kihívást és alázatosan
bánja saját elbizakodottságát (42,1-6).
A költemény tehát az Isteni szentségének elismerésével fejeződik be,
szentség, amely végtelenül felülmúlja az emberi képzeletet és azt a
fogalmat is, amit Isten gondviseléséről és szeretetéről maguknak
alkotnak. A bűn fogalmát is körvonalazza, túlságosan leegyszerűsített
volna csupán a jó és rossz közötti megkülönböztetés, ahol felszínre
kerülhetne az erényes ember egoncentrikus törekvése.
A prózában megírt befejezés (42.7-17) látszólag ellentmond a költő
teológiájának, mivel hangoztatja az egyéni jutalom népszerű dogmáját.
Ez fennmaradt, mivel bizonyára hozzátartozott a klasszikus mondához, az
évezredes keleti bölcsesség örökségeként. Valószínűleg kiválóan
alkalmazkodott e dogma a moralista zsidó írástudók gondolkodásmódjához
a perzsa időben, ez biztosította a költemény továbbadását az utódoknak.
Egy, a Jób iskolájából való tanítvány valószínűleg hozzáillesztette a
műhöz - példázat céljából - Elihu beszédeit (32,1-37,24). Ezekben
valóban megfigyelhető olyan nyelvezet, stílus és retorikai módszer, ami
elég erősen különbözik magától a párbeszédtől. Elihu hangsúlyozza a
szenvedés tanító értékét és hozzáfűz néhány érvet, amikről a
hagyományos bölcsesség tanítói sajnálattal állapították meg, hogy
Elifaz, Bildad és Cofar nem eléggé kielégítően fejtették ki azokat.
A harmadik ciklus költői párbeszédei Jób és három barátja között
(különösen 25,1-27,23) úgy tűnik károsodtak a szóbeli vagy kéziratba
való átvitelkor. Cofar harmadik beszéde hiányzik és néhány beszédrész,
amiket Jób szájába ad, úgy tűnik barátai egyikének eddigi álláspontját
tükrözi (24,18-25; 26,5-14). Egyes írásmagyarázók úgy vélik, hogy a
költemények kiadói megkísérelték a hős szenvedélyességét enyhíteni,
amikor Cofar által már korábban hangoztatott mondatokat kölcsönöztek
neki. Sokan úgy vélik, hogy a Bölcsesség Dicsérete (28,1-28) később
került hozzáfűzésre. Stílusa viszont igen közelálló az Úr beszédeihez
(38,1 vers) és feltételezhető, hogy ennek a versnek célja az volt hogy
elválasszák a párbeszédes vitát Jób összefoglaló beszédétől.
Irodalmi műfaja
Már régen észlelték, hogy ennek a könyvnek irodalmi műfaja egyedülálló
az Írásban. Bár a zsidó és keresztény hagyomány a Bölcsesség Könyvei
közé sorolta be és hogy számtalan bölcseleti eredetű megállapítást
lehet benne találni, manapság az a vélemény, hogy Jób könyvét semmiféle
osztályozásba nem lehet sorolni.
A párbeszédes forma, amit Platon tett híressé, valószínűleg már
felmerült Mezopotámia legősibb idejében és a Nilus völgyében. Egy
ékírásos dokumentum amelyik a III. évezredből származik szenvedélyes
szavakban veti fel a rossz problémáját és ma a suméri Jóbnak nevezik.
Egy másik babiloni nyelven írt ékírásos szöveg a szenvedő igazról szól.
Az akrosztichonos versben írt párbeszéd az istentanról, amelynek
másolata legalább a Kr.e. IX. századból való, egy beteg embert állít
elénk és barátját, akik az isteni igazságosságról vitatkoznak,
mindegyikük huszonhét verssorban és tizenegy sorban. A szóban forgó
barát olyan érveket hoz fel, amik megjelennek a Témán-i Elifáz
beszédeiben.
Egyiptomban az életét megunt ember párbeszéde saját lelkével egy
szerencsétlen beteg embert szólaltat meg, akit családja elűzött, mint
átkozottat és aki lírai hangnemben szól az öngyilkosságról. Nem kerülte
el a figyelmet, hogy Jób az egyetlen személy a héber irodalomban, aki
kifejezi a halállal szembeni bűvöletét. Mi több, a bibliai szöveg
szóhasználata és a költemény számtalan célzása az egyiptomi kultúra
alapos ismeretére enged következtetni.
Lehetséges tehát, hogy Jób könyvének írója a Bölcsesség nemzetközi
köréhez tartozott és ismerte a párbeszéd irodalmi alakját. Ez a módszer
lehetőséget nyújtott büntetlenül különböző felforgató vélemények
nyilvános bemutatására, vagy legalábbis olyan gondolatok kimondására,
amik szembeszállnak egy konformista társadalom dogmáival. Meg kell
azonban jegyezni, hogy a költő eredeti művet hozott létre.
A költő nemzetisége
A verses párbeszéd nem ismeri Izrael kiválasztottságát és küldetését, a
mózesi és dávidi szövetséget, Sion szent hegyét, a Templomot, az
áldozati szertartást és a messiási reménységet. Jób népszerű és régi
története egyébként már szerepelt idegen, semmiképpen sem izraelita
formában is. Olyan szavak és mondatszerkezetek, amiket a héber
Bibliában sehol máshol nem lehet találni a könyv kivételes jellegét
bizonyítják. Egyes tudósok ebből a megállapításokból arra
következettek, hogy a szerző egy nem izraelita keleti bölcs lehetett.
Az a feltevés is felmerült, hogy a jelenlegi fordítás héber szövege
arámi vagy arab eredeti fordítása.
Ezek a feltevések alap nélküliek. A Jeruzsálemi nyelvezettől eltérő
tájszólás és a nyelvezettel szembeni költői szabadságok
megmagyarázhatják Jób könyvének irodalmi különlegességét. A párbeszédek
megalkotója judeai volt, mivel alaposan ismerte a nagy próféták
jövendöléseit, különösen Jeremiás vallomásait. Betéve tudta a
zsoltárokat, amiket a jeruzsálemi Templomban énekeltek és a
közmondásokat, amiket Juda királyi udvarában "mondtak el".
Feltehető, hogy miután túlélte az 587-es vészt (ekkor rombolták le a
Templomot, gyújtották fel a várost és tizedelték meg a lakosságot, a
túlélők pedig szétszóródtak, vagy Babilonba hurcolták el őket), a költő
egyikre volt a "zsidóknak" (szemben a régi "izraeli" megnevezéssel. A
maga módján, ami teljesen különbözött Ezekiel prófétáétól, hozzájárult
a judaizmus születéséhez. Bár nem volt sem próféta, sem pap, sem
zsoltáros, a nemzetközi bölcsességnek ezen örököse kortársai körében
prófétai és pasztorációs tisztet töltött be. Vallási szertartásaitól
megfosztott, gyökerét vesztett közössége számára új irodalmat
teremtett, összegyűjtve igen különböző műfajokat: a részvétet, a
himnuszt, a bölcseleti elveket, a jogi vitát, az átkot, a prófétai
kirohanásokat és az ősi istentan elbeszélését, hogy drámai forma alatt
egyfajta irodalmi "szórakoztatást" nyújtson.
A mű keletkezésének oka
Pontos jelzés hiányában csak feltételezéseket lehet tenni a mű
keletkezésének okára. Hasonlóan egyéb Ószövetségben megőrzött verses és
ritmikus prózában készült művekhez, amiket hagyományosan irodalmi
műveknek tekintünk, Jób párbeszédes könyve is kétségkívül először
"szóban" terjedt el. Eredetileg nem kézirat volt, amit olvastak. Inkább
versekre kell gondolnunk, amiket elmondtak, vagy moduláltak, zenei
kísérettel. Mint a homéroszi görög rapszódiákat, vagy a középkori
trubadúrok epikus énekeit, Jób panaszait valószínűleg énekelték az
elhurcolt zsidók körében "ünnepek híján". Mint ismeretes, a gyökerét
vesztett etnikai vagy vallási csoportok görcsösen ragaszkodnak
ünnepnapjaik időpontjaihoz. Templom és oltár híján milyen liturgikus
cselekedeteket tudtak vajon a babiloni száműzöttek véghezvinni?
E zavaros és bizonytalan időszakban kezdték el ünnepelni az Új Év
napját és a nagy Megbocsátást a Sátoros ünnep előtt. Lehet, hogy a Jób
könyvének költője ezt az alkalmakat használta fel, hogy a nép figyelmét
elvonja szomorúságától és "para-rituális" formában üzenetet közvetítsen
nekik a valóságos hitről.
Tudjuk, hogy a babiloni Új Év ünnepének központja a szenvedés volt, az
uralkodó szimbolikus halála és feltámadása, a teremtés megújulásának
keretében és a növény- és állatvilág termékenységében. Láthatjuk, hogy
Jób könyvének költője számtalan vonást kölcsönöz a királyi ideológiából
hőse szenvedéseinek és gőgjének leírásakor. Ezen túlmenően művében
gyakran szerepelnek célzások a világ teremtésére és az Úr beszédeit az
évszakok szerint tagolja, aminek csúcspontját képezi az őszi eső
visszatérése (38,38), amit ugyancsak megtalálhatunk Elihu beszédeinek
szerzőjénél (36,27-37,24). Bárhogyan is nézzük, a költő szándéka
jelentősen meghaladta az évszakok dicséretét. Hasonlat segítségével
prófétai szózatot akart intézni figyelmeztetésül és reménykeltés
céljából.
Azoknak, akiket keserűség mardosott (Siral 3,15), sőt nehézteltek
Istenre, aki nem tartja be ígéreteit, a költő elbeszélte a feddhetetlen
Qusz-i ember történetét, mivel az lelkük legmélyén érintette a kishitű
elhurcoltakat, amikor feltette a kérdést: "Talán bizony ingyen olyan
istenfélő az a Jób?" (1,9).
Bizony, a Szövetség népe ingyen tartott meg - dacára több század alatt
elkövetett bűneiknek - egy bizonyos szintű szertartásbeli tisztaságot
és a szociális felelősség még eleven érzését. Összehasonlítva magát
üldözőivel, Izrael könnyen vélhette, hogy nem érdemelte meg sorsát. Úgy
érezte, jogai vannak Teremtőjével szemben. Minden természetes vallás e
hiedelme ellen emelte fel Jób költője szavát. Mint a nagy próféták és
zsoltárköltők megértette, hogy a merkantilizmusnak nincsen helye a
tényleges hitben és a kegyelem fenségességére az érdeknélküli hódolat
lehet csak a válasz.
A könyv teológiája
A mai olvasó figyelmét nem kerülheti el a kompozíció összetettsége, sem
a történelmi háttér, ahol a költemény napvilágot látott.
A prózában írt történet. - A népi elbeszélés néhány vonása nehezen
lehetett összhangban a párbeszéd költőjének gondolkodásmódjával.
Jeremiás tanítványaként a judeai bölcs elelmélkedett a jámborok
szerencsétlenségének botrányán és a gonoszok jólétén. Valószínűleg nem
fogadta el az "ok nélküli" szenvedés magyarázataként a fogadást egy
naiv Isten és a mennyi udvar legcinikusabb tagja között. Egyébként a
költő gondosan került minden említést erre mondai "ellenfélre"
vonatkozóan. Sokkal inkább az "ingyenes" jámborság ideálja ami költői
zsenijét ihlette és teológiai értekezésének szigorúságát táplálta.
A költő tehát nem felelős a prózai elbeszélés minden részletéért.
Csupán ugródeszkának használja, hogy megindítsa elbeszélését. Mivel a
jámbor Jób története több szereplőt vonultatott fel, saját elgondolása
szerint szólaltatta meg azokat. A népszerű mondát felhasználta, hogy
beindítson egy vitát az emberi sorsról, a szertartások "adj, hogy
kaphass" jellegéről (2,4) és olyan hit tisztaságáról, amelyik nem kér
semmit számon Istentől.
Jób tiltakozásaival és az Úr beszédeivel szemben a prózában írt
befejezés, tudjuk, a jutalom dogmáját fejezi ki újból. Pontosan ez
volt, ami sértette a költő érzékenységét és amit példátlan erővel
támadott az ősi Izrael irodalmában. Ebből adódik a kérdés, ami
megzavarta az értelmezőket századokon keresztül: a könyv végkifejlete
rejtett módon összhangban lehet-e a költő teológiájával?
Emlékeztetni kell itt arra a különbségre, ami egy költemény a szóban
való elmondása és annak későbbi időpontban történő írásba foglalása
között van. Mivel a "népi elbeszélés" a nemzeti örökség része volt,
helyet kapott a nemzeti irodalmi kincsek megőrzőinek kézirataiban, amit
azután a perzsa korszakban a zsidó utódoknak adtak át (V-IV.
századok). A "költemény" is megtalálta itt a helyét, mivel a
hagyományos elbeszélés volt a tárgya. Feltételezhető, hogy épen a
prózai történet kegyes hangú végkifejlete segítette elő a költemény
fennmaradását, ahol a Jób lázadásának hevessége és az isteni válasz
gunyorossága kérdésessé tette Isten igazságosságát, vagy legalábbis az
emberek igazságérzetén kívül helyezte azt.
A verses párbeszéd. A párbeszéd írója szabad folyást enged a
szenvedélyeknek, amik mindig elborítják az ember elméjét, amikor a
szenvedés rejtélyével kerül szembe. Nem tévesztette soha szem elől az
intellektuális és erkölcsi botrányt, ami megzavarta a zsidóságot a
történelemben való megjelenésük óta és ami az embereket folytonosan
aggasztja. Jób történetének költője minden korok emberéhez szól, mert
nem csak a létezés és elmúlás botrányát érinti, hanem lefesti a hívő
embert, aki végső szorultságában súrolja az istenkáromlást és
ugyanakkor keresi a szerető Isten jelenlétét. Túl a kifosztottságon,
gyermekei elvesztésén, a társadalomból való kirekesztettségen,
feleségének és barátainak meg nem értésén és egy szörnyű betegségen
túl, számára az Isten hallgatása a szenvedés legvégső foka.
Egy további téma kapcsolódik ehhez. Jób jogaként követelni, hogy
feddhetetlenségét nyilvánosan ismerjék el. Eltérően a Zsoltárok
könyvében szereplő siralmaikat hangoztatókhoz, akik százféle módon
könyörögnek bűneiktől való szabadulásukért, Jób csak azt kéri Istentől,
hogy lássa be ártatlanságát.
Jób nem csupán az erények példája, hanem a büszkeségé is. A betegség és
az erkölcsi fájdalom alattomos támadásának hatására végletekig
fokozódott büszkesége lassanként emberfeletti gőggé válik, majdnem
titáni mértékűvé. Az Óceánhoz és a tengeri szörnyhöz hasonlítja magát
(7,12), amit az akkád mitológia szerint leláncolt és szem előtt tartott
az isten, hogy éberen őrizze a lakható föld határait. Elifás jól
megértette a hybris -t, ami arra ösztönözte az ember lelkét, hogy
megpróbáltatásának szenvedése közepett önmagát - tévesen - félistennek
tekintse. Nekiszegezi Jóbnak a kérdést, világosan célozva az első ember
mítoszára: "Te születtél talán az első embernek, s már a halmok előtt a
világra jöttél?" (15,7).
A költemény hőse meghátrálás nélkül kitart követelése mellett, ami nem
gyógyulására vonatkozik, hanem arra, hogy felmentést nyerjen az őt ért
vádak alól. Ehhez a makacs vágyhoz való ragaszkodás vezeti őt arra,
hogy egy pillanatra szakítson a halál véglegességében való hagyományos
hittel, amit mindig is elfogadott (7,21; 14,10). Kijelenti, hogy van
tanúja az égben, aki pártját fogja majd maga az Isten ellen (16,18-21),
evvel kinyilvánítja meggyőződését, hogy utolsó leheletén túl, az árok
partján, megváltója felkel majd élve, hogy lehetővé tegye számára
meglátni Istent (19,25-26).
Mivel övéi mind meghaltak, vagy valamilyen módon kitaszították őt
(19,13-22), nincsen emberi örököse, aki halála után visszaszerezze
becsületét. Tudja mégis - és ünnepélyesen nyilatkoztatja ki
meggyőződését - hogy egy titokzatos lény játssza majd ezt a szerepet. A
régi szokásjog szerint a "megváltó" a halott egy rokona volt, akinek
kötelessége volt a kiontott vért megbosszulni (innen származik a vér
megváltója kifejezés), vagy törvényes visszavásárlás útján megóvni az
ősi föld hiánytalan birtoklását (2Sám 14,11; Rút 2,20; stb.). Bár ennek
a részletnek egyes, jelenleg híres szavai rosszul maradtak fenn a
kéziratokban és a régi verziók csak csekély segítséget nyújtanak, a 26b
vers héber szövegét alaposan bizonyítják: "Hogyha fölébredek, maga
mellé állít és meglátom még testemből az Istent".
Érthető tehát, hogy az első keresztények ebből a test feltámadásában
való hit előjátékát látták és egy "Megváltó" előképét, aki legyőzi a
halált. A Kr.e. VI. században a "testemből" kifejezés valószínűleg az
embert teljes konkrét valóságában jelentette és ezt a szemléletet
bizonyítja a következő mondatban található ismétlés (27. vers). Ez
egyéként az, ami a zsidóknál és az első keresztényeknél a jövő életben
való hitnek olyan formát adott, ami semmiféle közösségben nincsen a
lélek halhatatlanságának hellenisztikus gondolatával. A test
feltámadásában való hit realisztikus reményt fejez ki az Istennel való
egyesült életben, ami ellentétben van az éteri és anyagtól megfosztott
módtól, amit a nem héber gondolkodásmód sugall a halhatatlan lélekkel
kapcsolatban. Ezen felül feltételezi Isten részéről az újjáalkotás
szuverén cselekedetét, és nem ismeri el a halhatatlanságot, mint az
emberi természettel velejáró jogot.
Ennek a jelentős Credo-nak (19,23-27) értelmezései igen különbözőek, de
nem vitás, hogy Jób könyvének költője a zsidó hit kezdetén olyan
teológiát hozott létre, amely elmélkedő párbeszéd az ellenségesnek
látszó és távolban maradó Isten és a világban elhagyatottan élő ember
között. Természetes, hogy hősének vigaszt kívánt nyújtani, ami magának
is szívügye, sikerült is neki azt hármas fokozással: először az
elérhetetlen álom olyan bíróról, aki kezét Istenre és az emberre
helyezné, hogy egymással szembeállítsa őket és a békítő szerepét
játszhatná (9,33); majd a meggyőződés, hogy saját elmúlása után Jób az
égi bíróságon tanúja által halála utáni védelmet nyerhet (16,12-21);
végül a megrendíthetetlen biztonság egy megváltó végső megjelenésében,
aki nemcsak visszaszerzi megbecsülését, hanem lehetővé teszi számára
Isten látását (19,25-27).
Hosszú védekező beszédének végéig a hős megtartja annak az embernek
méltóságát, akinek semmiféle vétkességi érzése nincsen. Csupán
ifjúságának kis vétkeiről emlékszik meg. Az Istenséget királyi
méltósággal felruházva fogadná, "mint egy fejedelem" és így sietne a
Hatalmas elé (31,37).
Az Úr megnyilatkozása a
viharból. -
Jób válaszainak hangja az Úr beszédeire bámulatosan változó. Az olvasó
itt felfedezheti a költő szándékának mélyebb értelmét. Ez nem a rossz
problémájának megoldásában áll, sem abban, hogy igazolja az Úr útjainak
céljait az emberi erkölcs szabályainak megfelelően. Ellenkezőleg, a cél
megtisztítani a teológiát minden emberi erkölcsi felfogástól,
felvázolni a hit valóságosságának megközelítését és rámutatni a bűn
alattomos jellegére, amely a feddhetetlen és jámbor embert
megkörnyékezi.
Jób könyvének elsődleges célja megszabadítani az isteni felséget az
igazságosság emberi fogalmától. Amikor az Úr "válaszol" Jóbnak a
viharból (alig rejtett célzással Isten megjelenéseire Mózesnek, Kiv 19,
és Éliásnak, 1Kir 19), ténylegesen semmiféle választ nem ad a szenvedő
ember kérdéseire. Ő maga tesz fel kérdéseket, egyiket a másik után, míg
el nem érkezik a legzavarbaejtőbbhöz: "Az Úrral perlekedő meghajol-e
vajon? Aki Istent akarja bírálni, feleljen! (40,2).
Mivel Jób nem áll a kihívás elé (3-5 versek) az Úr újból ingerli a
bajnokot, aki a párharcot kereste és felhívja, nem minden irónia
nélkül, készüljön fel a végső harcra: " Nosza övezd föl, mint a hős,
derekadat! Kérdezni szeretnék, világosíts fel! Semmivé akarod tenni
igazamat, el akarsz ítélni, hogy igazad legyen?" (40,2).
Ez a kettős kérdés szívbe markoló és kulcsa a teljes Jób könyvnek. A
költő a szenvedés titkát használja fel Isten misztériumának
felderítésére.
A hős nem szűnik meg ártatlanságának hangoztatásával. Számtalanszor
hangoztatta, hogy nyomorúsága Isten igazságosságát hazudtolja meg.
Kitart amellett, hogy Isten bizonyára elismeri ártatlanságát, a saját
megfogalmazását kívánja ráerőltetni a Mindenhatóra, ezáltal próbálja
önmagát igazolni.
Míg barátai elmerülnek az isteni jutalmazás védelmében és a megtérés
értékében (kimutatva ezáltal, hogy egy intellektuális "istentani"
vállalkozás elkötelezettjei, vagy pedig Isten igazolásában fáradoznak),
Jób kitart az ember jogai mellett, amit erkölcsi magatartásával szerez
meg magának. Bezárkózik tehát az "emberközpontosságba", vagy az emberi
igazolásába. A költő ekkor be tudja mutatni, hogy az ember önigazolása
csak Isten elítélésének árán érhető el.
A prófétai vita stílusa, ami Jób 40,2-ben jelenik meg fellelhető a 8.
versben, ahol a "megszegni" ige az, amit Jeremiás használ, amikor az
ősi Szövetség megtöréséről szól (Jer 31,32). Ilyen terminológiát
használva a költő azt sugallja, hogy Jób valóban osztozott barátaival a
jutalmazás régi hiedelmében, ami kötődött a szövetség kölcsönös
kötelezettségének gondolatához. Jób tehát nem "ingyen volt istenfélő"
(1,9). Ugyanúgy, mint barátai, Istennek tulajdonították az igazságosság
emberi értelmezését, amit az adás-vétel üzleties gondolkodására
alapoztak.
Amikor az ember erkölcsös életmódja és boldogsága közötti kapcsolatot
követel, ez annyit jelentett, mint Istent üzletembernek tekinteni, aki
ügyfeleivel üzleteket bonyolít. Az "adok-veszek" forma (2,4) nem csupán
a prózában írt történet mitikus "ellenfelének" szemléletét fejezi ki,
ugyanúgy jellemzi a versben írt párbeszéd összes szereplőjét; ez az,
amire a viharból szóló Úr maga világít rá Jób számára. A költő rámutat
a Szövetség teológiájának veszélyére minden esetben, amikor a
szerződésbeli kötelezettség dogmája meghamisítódik és azt a hiedelmet
kelti, hogy Isten szabadsága korlátozva van. Izraelhez hasonlóan, Jób
azt gondolta, hogy feddhetetlensége, ami magasabbrendű az összes keleti
népekénél, jogokat szerzett számára Isten felett.
Az elbeszélés hőse végül meggyőződik arról, hogy szembe kell néznie
helyzetének bonyolult ellentmondásosságával. Nem igazolhatja magát
anélkül, hogy ugyanakkor kijelentse, hogy Isten "rossz" (szószerinti
jelentése a 40,8b igéjének). Rádöbben, hogy ugyanarra az ösvényre
tévedt, mint három barátja. Isten védekezése mindig az ember
védekezése. Az "istentan" ténylegesen "embertan".
A világmindenség Teremtőjének végtelen szentségével szembesülve, Jób
rádöbben, hogy nem képes magamagát megmenteni. Fel kell adnia azt az
illúziót, ami a jámborságot a jólét és biztonság eszközének tekinti.
Amikor megérti, hogy Istent "ingyen" félte (1,9), jelenlétének
kimondhatatlan kegyelme számára elégségessé válik. Semmi mást nem kér
már.
A költő második szándéka a hit valóságához való új közelítés
felvázolása volt. Tény, hogy az ősi "jahvista" hagyományok már rég
megfogalmazták az Isten és az ember viszonyát, mint a bizalom
kapcsolatát két személy között (Ter 15,6). És a nagy próféták,
elsősorban Izajás, felismerték a hitben (émouna) a kitartás titkát,
vagyis a képességet az amen, úgy legyen, megélésére (Iz 7,9), vagy
igazságosságban és egyenességben élni (Hab 2,4). Jób költője nem
használja ezt a nyelvezetet, de világosan megmutatja, hogy Isten
közelségének csodája a szenvedés feletti diadal forrása. Mózes és Illés
istenélményét idézve és elővételezve a legutóbbi dicsőítést az őszi
ünnepi szertartás himnuszaiból a költo elhurcolt társainak azt akarta
kifejezni, hogy (Templom nélkül, királyság nélkül, haza és nemzeti jövő
reménysége nélkül) az ég és föld Istene még mindig közöttük van.
A szélvész és a sötétség ősi szimbólumai a rejtett jelenlétnek. Míg a
mítoszi szörnyek, a Léviatan és a Béhémót mindig a rossz bélyegét
nyomják a világmindenségre, a mindenség alkotója felidézi Jóbnak, az
egyszerű emberi lénynek, az isteni szabadság csodáit. Az emberi
gyakorlatiasságnak nincs helye a teremtés rendjében, ahol az eső a
lakatlan földekre is hullik (38,26). Hittel bírni annyi, mint hinni egy
szabad Istenben, aki lehajol - a gyakran ellenkező látszat ellenére -
legkisebb teremtményeinek gyöngeségéhez, az elesettségéhez, vagy a
gőgösségéhez.
A költő kifejti ezeket a témákat a drámai események szerint fordított
módon, eközben felvázol egy új utat a bűn ősi fogalmának megértésére.
Ez a harmadik ok az Úr beszédeinek és Jób végső válaszának. Az értelmét
felülmúló szentség előtt a harcoló megadja magát. A jelenlét
megnyitotta szemeit. Most saját szemeivel lát, ahelyett hogy
hallomásból szerezze tudását (42,5). Látva a "szentséget" felismeri
bűnét. Egyikét sem követte el azoknak a bűnöknek, amikkel barátai
vádolták, de elkövette az erkölcsi ember igazi bűnét: "Istent ítélő"
lett. Önvallomása ekkor elkerülhetetlen:
"Ezért visszavonok mindent és megbánok, porban és hamuban!" (42,6).
Kihallgatást kért, hogy megvédje becsületét, de erkölcsisége - tudta
nélkül - számára olyan eszköz lett, ami ember-feletti
tulajdonsággal ruházta fel, hasonlóan az antik királyokhoz, akik
eléktelenítették magukat az isteni jogok magukra ruházásával
(40,10-14).
Jób bűnössége nem erkölcsi rendbe tartozó. Ez az ember bűne, aki
nemcsak saját sorsa urának képzeli magát, de öntudatlanul feltolja
magát isteni lénnyé, mivel ítélkezik Isten felett. Az Úr beszédei és
Jób válasza az emberi szubjektivitás bírálata, ami bemutatja Istent az
ember gondolkodásmódjának normái szerint. Jób költeménye felszabadítja
Isten valóságát az emberi erkölcs és ítélet kötelékei alól. A költő
megelőzi Pál apostolt, mert Úr-látomása lehetővé teszi számára
hogy felismerje a törvény bálványozását, ami ön-igazolás forrásává
lett.
Szöveg és fordítás
1952-ben megtalálták a Holt-tenger közelében egy barlangban Jób
kéziratának töredékeit, régi héber írásban. Ez a régi irat eddig a
Pentateuchus könyveihez látszott fenntartva. Ebből látható az a
fontosság, amit egyes zsidó közösségek Jób könyvének tulajdonítottak
korunk előtt.
Jób könyvének héber szövege súlyos nehézségeket vet fel. Úgy tűnik,
hogy az ősi görög fordító (Septuaginta) már szembekerült ezekkel.
Időnként túltette magát azokon egy elég laza értelmezéssel, néha
átugrott bizonyos mennyiségű verset, azok lefordítása nélkül.
Meg kellett várni Origenesz kritikai művét és Jeromos fordítói
tehetségét hogy a keresztények számára hozzáférhetővé váljanak Jób
szenvedései.
A héber szöveg sajátosságai gyakran összevágnak avval, amit a Biblia
többi könyvei alapján a régi héber nyelvből megismerhetünk. Egy század
óta a fordítók szokásba vették, hogy Jób könyvének több versét
elrontottnak és elváltoztatottnak ítéljék, amit gyakran leleményes
módon "kijavítottak". A korszerű bibliamagyarázat azonban egyre inkább
felismeri ezeknek a javításoknak törékeny voltát valamint Jób könyvének
elkülönítését egy már eltűnt kulturális szövegkörnyezet körébe.
Ez a fordítás tehát határozottan a hagyományos héber szöveg hűsége
mellett szavaz és nagymértékben meríti ihletét a középkori zsidó
kommentátorokból a homályos részletek értelmezésekor.
Vissza a ÓSz menühöz